Presentació: què és Metafísica de carrer?

La metafísica és una cosa a la qual, sabent-ho o no, s’hi dedica i s’hi ha dedicat molta gent, avui i sempre. Va molt lligada amb el fet de saber o de voler saber coses, amb el coneixement de la realitat: la meva pròpia realitat i la realitat de qualsevol cosa o individu que se’m posi davant dels ulls: Què hi fem en aquest món? Per què les coses són com són i no podrien ser d’altra manera? En el món hi ha una realitat sola o n’hi ha més d’una (p.e. realitat física, espiritual…)? Què fa que els humans tinguem capacitat mental i els altres animals no? O també en tenen ells? Què ho fa que odiem i estimem?Què és l’univers?Què és una bona educació?Per què hi ha tantes llengües al món?Quina diferència hi ha entre música i simple so?Per què en tantes cultures hi ha idees sobre un o uns éssers superiors, déus? Per què no sabem viure sense lleis? Per què el poder i el diner condicionen tant la conducta humana?…

Quan J.V. Foix diu: m’exalta el nou i m’enamora el vell, no posa en aquest vers cap  vel·leïtat de coneixement (un propòsit cognoscitiu, per dir-ho de manera una mica acadèmica). El poeta hi expressa, només, allò que li fa sentir, pensar, decidir, estimar, odiar… la realitat que l’envolta. Però aquí, no hi ha res de metafísic. Hi ha pura i simple poesia.

Malgrat tot, si ho miréssim amb lupa de molts d’augments, també veuríem que en aquest vers s’hi pressuposa, un coneixement: el d’aquelles coses que el poeta qualifiqui com a noves i com a velles. Ara, la intenció primera del poeta, en escriure aquest vers, no és la d’expressar o formular què sap o què no sap, sinó, més aviat servir-se’n d’això per tal de manifestar alguna cosa que li ve de gust de manifestar.

En canvi, quan Antoni Tàpies, manifesta en la inauguració del filferro recargolat sobre la seva Fundació, al carrer d’Aragó de Barcelona, que l’important no és saber si allò és o no és una obra d’art, sinó que l’important de veritat és que hom parli d’un, està fent una afirmació farcida de metafísica: l’important en la vida és que parlin d’un. L’artista manifesta, sense empatx de cap mena, un coneixement, un saber: el coneixement de la importància, per a la pròpia vida, de certes coses que un pot fer o que li poden passar (que es parli d’ell, per exemple).

Tot això que, fins aquí, portem d’escrit i llegit és, també, metafísica. Es tracta, però, d’una metafísica més recargolada que el filferro de la fundació Tàpies, perquè caldria saber què és, precisament, la metafísica.

I és que la història europea, per exemple, està amarada de metafísica. Els europeus (els centreeuropeus de manera pregona) som, sobretot metafísics. Ho som molt més que els americans, els africans, els australasians…, que els asiàtics, ja no m’atreviria a dir-ho tan fort. Els europeus també som altres coses, és veritat. Per exemple, hem estat (ho som, encara?) capaços de produir en sis anys, la mort de 62 milions d’éssers humans (segons estadístiques de la 2ª guerra mundial), el 90% dels quals foren precisament europeus (incloent en aquest percentatge la Rússia occidental), amb un petit percentatge que vam reservar per a habitants d’altres parts del món (no fos que algú ens tractés, a sobre, d’egoistes i acaparadors). No tothom pot presumir de tant.

Deixant a part aquesta folgada habilitat nostra, i tornant a la metafísica: la metafísica es pot exercir, tombat al sofà de casa, menjant un gelat de tres gustos, passejant-se pel rompent de qualsevol platja, tancat en un despatx, sortint del cinema, escoltant música roquera, vibrant amb una polonesa chopiniana, assaborint un plat combinat vegetarià, essent víctima d’un atracament, assistint a un accidentat a la carretera, assegut a la tassa de l’inodor, llegint Francesc d’Eiximenis, Aristòtil, Heidegger, especulant si la monarquia espanyola és un fet legítim o no, o gaudint del fulletó del programa polític dels sociates o de CiU o de…, en acabar un match Barça-Madrid, o, per tancar una llista que seria infinita, davant del naixement d’un fill imprevist o de la mort d’una mare odiada… o estimada.

Si n’és d’operativa i productiva la metafísica.

Però, el drama de la metafísica li ha vingut del fet de l’exigència (no per part de tothom, és veritat) o de la pretensió d’infal·libilitat, que ha volgut sovint exhibir. Hom ha volgut identificar, prou sovint,  metafísica amb coneixement, un coneixement sòlid, segur, cert.

I és tot un drama, perquè, a l’hora de la veritat, resulta moltes vegades que d’allò que creiem saber o conèixer, no sempre en resulta ser un coneixement cert. I això no tothom ho digereix de manera fàcil.

La metafísica s’ha ubicat moltes vegades, al llarg de la Història, en aquest conflicte. Per això hi ha hagut gent expeditiva que ha cregut que la metafísica és només un fer volar coloms, un intent de fer un sot a l’aigua, marejar la perdiu, caminar darrere de la pastanaga penjada davant del morro… en definitiva, que es tracta d’una cosa que no arriba a tenir cap valor per al coneixement, una acció de resultats intangibles que no permeten mai precisar-ne la certesa o falsedat. I, per això acaba essent vista, sovint, com un total i absolut non-sense. Un esforç enganyador, improductiu i, encara sovint, inflat d’absolutisme intel·lectual, cofoisme i… cretinisme… que ens fa, a l’hora de la veritat, més ximples que savis. Si encara servís per fer-nos més rics que savis… encara podria passar. Però aquesta situació, pobreta, tampoc no s’acompleix amb la metafísica.

Doncs, què en podem fer de la metafísica?

Perquè, llegint Foix o Salvat, contemplant Tàpies o Dalí tampoc no ens en fem gens, de savis, però si més no, no anem enganyats, ni perseguim cap coneixement infal·lible. Notem que les accions d’aquestes personalitats ens agraden o no, que ens ho fan passar bé o malament, que  ens produeixen complaença o incomoditat…, però ningú no atabala ningú exigint seguretat en allò que notem, en allò que experimentem, allò que diem, allò que ens satisfà o allò que ens desplau.

Nogensmenys, si hi ha algú que es reconegués incapaç de dominar un irrenunciable deliri metafísic, podria provar de plantejar les coses de tota una altra manera. Perquè és innegable que quan busquem explicació, raó o fonament d’allò que mirem, d’allò que ens passa, d’allò que experimentem, d’allò que ens envolta, d’allò que sentim…, recerca, interrogació pròpia d’humans, ens estem emplaçant, de manera inexorable, en el cancell del solemne domini de la metafísica. Hi entrem o no?

És clar que davant de moltes d’aquestes situacions, i d’altres de diverses, no només la metafísica té respostes a punt. També en té, per exemple, la ciència. També en té la tradició i el costum (que sovint són tant o més metafísiques que la metafísica de despatx universitari). La ciència, per exemple, proclamem-ho sense embuts, ha estat sempre (i ho serà?) el botxí acarnissat de la metafísica. La ciència ha acabat (de fet, no ha acabat encara) fent arrenglerar la metafísica, assignant-li uns límits estrictes en la geografia mental, dins dels quals se li permet d’anar fent discretament la seva.

La ciència té sempre a punt una arma irreductible: com és verifica, com es demostra, com es contrasta una afirmació metafísica? Si la metafísica no pot contestar la pregunta (cosa que passa sovint), aleshores ha d’acotar el cap, decebuda, impotent: i és que així no es pot jugar. Sembla que en aquests termes, la ciència té sempre, les de guanyar.

És innegable que quan consultem un metge per conèixer la raó d’una dolença i per saber quin tractament caldria seguir i quines pautes ens convé adoptar per tal de resoldre la qüestió que afecta la nostra salut, volem solucions i respostes que vinguin garantides per alguna mena de contrastació: investigació, experiments, tassa d’èxit prou elevada…  Però,en canvi, quan ens convé, per exemple, proporcionar un consell a algun adolescent i li diem coses com: els diners no són allò més important en el món, o el millor és tenir un bona professió, o porta la veritat sempre per davant, o no perdis el temps, o sigues responsable o tingues seny… resulta que aquestes afirmacions de contrastació impossible són expressades com a cosa indubtable o vertadera, com veritats irrebatibles, i a prova de foc i d’error.

En definitiva, ja es va veient que el problema de la metafísica, més proper o més llunyà, és el de la veritat (o de la seva mancança). Problema que no té res de banal, altra cosa és que sigui resoluble, superable.

No hi hauria manera, doncs, de fer que les exigències envers la metafísica fossin semblants a les que hom es planteja quan contemplem un Tàpies, un Dalí, en l’audició de Chopin, de Springsteeng, llegint Carner, Foix, Porcel o Monzó , o mirant La mòmia?

El cervell positivista contestarà, de seguida, que no. Perquè ni Tàpies, ni Dalí, ni… no volen perseguir, ni trobar, ni oferir cap mena de veritat universal i, a més, per tal que tot quedi ben reblat, hi afegirà: d’allò que no es pot parlar, val més guardar-ne silenci.

És que, si no podem contenir les ínfules de la metafísica a un nivell semblant al de les modestes aspiracions de les manifestacions artístiques, per exemple, aleshores la metafísica se’ns converteix en un immens territori poblat d’éssers inabastables, fantasmagòrics, que estimulen tota mena d’excessos intel·lectuals i que propulsen la capacitat de raonament cap a cotes estratosfèriques, amb oblit total de la realitat física i mental humana. I això passa, justament, quan adherim a la metafísica l’exigència d’una veritat objectiva de validesa universal.

Però què passaria si neguéssim expressament aquesta voluntat d’adherir la veritat absoluta a l’especulació metafísica i, en canvi, l’entenguéssim només com un joc? Un joc autènticament humà, com el que fan tants artistes, en què a llur obra resulta del tot estranya qualsevol mena d’ínfula de veritat absoluta i universal. Un joc en què les afirmacions, les indagacions, les especulacions busquessin només compartir complicitats personals davant del món, davant de la vida, davant de la realitat tota. I que en aquesta complicitat de compartir vivències, experiències i sentències hi hagués, de manera permanent, un flux, influx i reflux d’informació entre uns i altres. Una informació sorgida del corrent vital que, sota la pressió d’altres corrents paral·lels, divergents, convergents, oposats…, fos capaç d’anar ajustant de manera progressiva, irrenunciable i sincera, les seves pròpies propostes. Una metafísica així, seria, potser, exhalació legítima, pròpia i natural d’éssers vius, de l’ésser humà, d’un ésser viu, d’una vida a la qual, en llur desplegament i avenç, qualsevol rumb li resulta possible i factible.

Una metafísica així, podria i hauria de ser una mica casolana, d’un rigor, si es vol, condescendent, assossegat.., humil. Per què no?

Una metafísica que no parli mai ex càtedra ni persegueixi veritats absolutes ni universals, sinó que expressi només la placidesa de contemplar el món i acaronar-lo amb raons i explicacions que s’abracen entre elles, i dansen al compàs d’una música còsmica.

Amb una metafísica així, de límits esponjosos, amanida amb una certa innocència, podríem especular no només sobre l’origen de l’univers, la seva causa o sobre què és l’home, sinó també sobre la nostra realitat psicològica, la nostra realitat política, l’art, el tarannà humà, el bé i el mal, l’amistat i l’odi, la guerra i la pau… Temes, alguns d’aquests, que no han estat tradicionalment assignats a la metafísica, però que també ens ajuden a passar l’estona especulant, sense la urgència de la veritat absoluta, però amb la consistència ferma del desplegament de la nostra individualitat, del nostre aprenentatge personal, increpant, assimilant i compartint amb tothom qui vulgui, el nostres passos, la nostra presència, la nostra existència, tenint sempre a mà la rectificació i les disculpes i l’agraïment…, tal com ho faria una metafísica reconeguda com incerta, però plausible, tenaç però discreta i modesta, esdevindria la petja del nostre propi i personal caminar.

En les pàgines que venen a continuació no hi ha cap voluntat ni pretensió d’originalitat. Totes les argumentacions que hi apareixen recullen discursos de molts autors, la citació dels quals es tornaria feixuga, per inacabable. Per això el lector no hi trobarà citacions, ni recull bibliogràfic. Perquè una metafísica de carrer no es pot pas tractar d’un discurs especialitzat, encara que si aquest discurs el llegís un especialista, científic, filòsof… hi detectaria de seguida i amb molta facilitat el rastre d’aquests autors. El teló de fons dels capítols que segueixen s’identifiquen amb propostes de Stefen Hawkins, Plató, Ludwig Wittgenstein, Lévi-Strauss, Thomas Hobbes, René Descartes, Bertrand Russell, David Hume, Immanuel Kant, Noam Chomsky, Karl Poper, Benjamin Libet, Albert Einstein, Daniel Dennet, i tot un seguit d’autors i personalitats responsables de l’estat actual de la nostra manera de pensar sobre el món i sobre nosaltres mateixos.

1. El cosmos

 “… and if your head explodes with dark forebodings too, I’ll see you on the dark side of the moon”.

El 1973 la banda rocksimfònica Pink Floyd trasbalsava el  món de la música popular amb un disc The dark side of the moon que obria perspectives artístiques originals del tot. El disc, amb referències a la realitat còsmica, en concret a la lluna, il·lustrava aspectes de la mentalitat humana que preocupaven: la mort, la bogeria, els diners…

El 1986 Lluís Llach cantava a Astres les vivències i la visió de la situació humana, també la mort… i la vida. En època il·lustrada Wolfgang A. Mozart posava l’alegria i l’esperança en la seva simfonia 41, Júpiter.

I per no haver d’anar tan lluny (o, potser encara més, ves-ho a saber. Només en Joan Amades ho podria dir, de cert) rondalles i cançons populars: La lluna, la pruna… o Sol solet… busquen, també, la manera, en el món astronòmic, de donar suport a pensades i dites de caràcter popular, ètnic i folklòric.

Però, de fet, la realitat inabastable del cosmos no només ha interessat a músics i poetes, ni només a la cosmologia científica o a l’especulativa, a l’astrologia, als enigmàtics caldeus i egipcis o a quatre savis comptats amb els dits d’una sola mà que trastocaren l’Escolàstica, als inicis de la Modernitat.

El tema té una considerable incidència a nivell popular, amb persones que amb realisme abrandat proclamen que és molt difícil d’acceptar que hi hagi vida com en la Terra en altres móns. També hi ha aquells disposats a admetre la possibilitats de móns semblants al nostre amb formes vives semblants o equivalents a la nostra. El tema, entre crèdules derivacions cap a suposades troballes realitzades per la Nasa i la incredulitat i poca credibilitat de qualsevol tipus d’informació per part d’altres, ha quedat més o menys emplaçat,a nivell popular, en un empat inevitable

Però sí que és veritat que l’univers, el cosmos, és un gran misteri, un dels majors misteris que pugui haver-hi. Un misteri que ha fet rodar al cap a tothom qui ha volgut acostar-s’hi

Si observem, una nit, la celístia encesa i el cel profund nocturn, no podem evitar de sentir un balandreig espiritual i biològic alhora, que engruna i desactiva moltes de les nostres preocupacions habituals i diàries. Perquè, ben mirat, és un misteri atractiu, engrescador i ensems paorós: comença immediatament a un dit més amunt del nostre cap.

Els nostres conceptes s’hi desfan com un terròs de sucre deixat dins d’un got d’aigua: té límit l’univers?, si el té, què pot haver-hi a l’altra banda del límit? Allò que podria haver-hi a l’altra banda ja no seria univers?, doncs què seria?

Si l’univers, com plantegen alguns cosmòlegs actuals, és, de fet, espai en expansió, a través d’on s’està expandit?, a través d’un altre espai? Però, aleshores, quina distinció hi hauria entre un espai i un altre?

L’inici de l’univers, el seu inici, la seva dinàmica, el seu final…, és un tema cent per cent metafísic. S’hi presta tant, a la metafísica, que quan la ciència, impertinent, començà a mostrar-hi interès, ara fa mitja dotzena de segles, alguns metafísics i inquisidors delirants, per gelosia i rabieta, començaren a fer rodar caps i a encendre fogueres per rostir-hi carn humana, envoltant d’infern roent tot aquell que tenia, precisament, el cap als cels.

El Big bang. Diuen que és l’origen de l’univers, l’explosió d’alguna cosa. Però, aleshores, abans de l’explosió, ja hi havia alguna cosa que, justament, va explosionar? Perquè resulta que, segons la nostra lògica més elemental, del no res no en pot sortir res, ni tan sols una explosió, se suposa. Si amb el Big bang s’inicia l’univers, què podia haver-hi abans del Big bang, que el fes possible? Alguns diuen energia, altres matèria i energia…, però tot això no hauria de ser considerat, ja, univers? I si tot això fos ja univers, d’on hauria sorgit?, d’una Gran Explosió anterior? I, doncs, el primer de tots els bigbangs com es produí?

Dalí, afirmà, una vegada, en els seus escrits de joventut, que la vida no és altra cosa que esperit i poesia. L’autor de La persistència de la memòria no parlava de l’univers, del cosmos, sinó de la vida, que és una qüestió diferent. Però la vida (en parlarem d’ella més endavant) té alguna relació amb l’univers? La vida apareix en l’univers o, per dir-ho de manera daliniana, és la vida allò que fa possible l’univers?

I una altra qüestió, suposant que poguéssim arribar a cap veritat indubtable i ferma sobre l’origen, la situació actual o la fi de l’univers, canviari això la nostra vida? La meva professió, la meva manera de menjar i beure, la meva manera de gaudir o de patir, la meva manera de parlar o callar, la meva manera d’entendre la vida i les coses que en ella succeeixen, canviarien, totes aquestes coses, molt o gens?

Segurament que a l’hora de triar entre un renault o un seat, o entre sortir a sopar o anar al cinema… i coses per l’estil, el coneixement d’alguna cosa important de l’univers no ens afectaria gens. Però tenir la convicció que l’univers actual pugui resultar ser un moment simple i concret d’una infinita successió de contraccions i expansions del cosmos, per exemple, ja sigui idea certa o no, no em pot resultar del tot tan indiferent a l’hora de proposar-me certs objectius en la meva vida, tenint en compte que aquesta resulta ser només un fragment inapreciable, un granet de sorra misèrrim, de la història desorbitada de l’univers. Si resulta, encara que aquesta història tingués un caràcter cíclic, per repetició de bigbangs i bigcrunchs, afectaria també aquest caràcter cíclic la pròpia vida que s’hi desplega en cada nova expansió? Fins a quin punt tot allò que trio i tot allò que rebutjo, dia a dia, queda explicat justament pel meu desconeixement de què passa en el conjunt de l’univers?

Uns quants mil·lennis enrere hi hagué gent que trobava imprescindible d’acomodar la vida personal al coneixement de les lleis que governen el cosmos o a la naturalesa. Deu haver-hi algú, encara, que pensi així?

L’astrologia també ha intentat trobar algunes respostes a l’enigma de la nostra relació personal amb el cosmos, de fet, amb el cosmos més aviat immediat. Però li ha passat com a la metafísica: que la ciència físicoastronòmica li ha anat escurant credibilitat, i, a més, la seva evolució i progrés han resultat insignificants, si és que els ha tingut, comparats amb els de la ciència.

L’univers, el cosmos, a més, es guia per unes lleis inalterables, que els humans li anem, poc a poc, descobrint i ventilant: lleis físiques, químiques, biològiques. Però, potser, ara ja, el propòsit no és tant d’acomodar-se a l’univers, com que aquest se’ns adapti a nosaltres. Cosa que, per principi, sembla una aspiració desorbitada i impossible. L’escalfament del planeta, la desaparició d’espècies i la contaminació global, amb les conseqüències funestes que totes aquestes malvestats han d’ocasionar, palesen aquesta impossibilitat.

Fet i debatut, l’univers és, juntament amb la vida, l’enigma més alt i, alhora, pregon que tenim. Però, ben mirat, en el nostre caminar efímer per aquesta desmesurada realitat, què hi ha, de fet, que no resulti enigmàtic? El teló de fons de tots els petits enigmes que ens amaren en resulta ser això que podem contemplar en aixecar el cap cel enllà. I és que com a teló de fons, il·lustra tan bé les nostres cavil·lacions. Si no, que ho preguntin a l’Stanley Kubrick i a la seva cèlebre Odissea, a l’Stephen Hawkings, que estudiant els cosmos i les seves lleis creu que algun dia hem d’arribar a descobrir el pensament de Déu. O al mateix George Lucas, amb La Guerra de les Galàxies, versió banal i lúdica, de l’enigma suprem.

Quan Neil Armstrong, el juliol de 1969, trepitjà la lluna, a la terra,  feia un parell d’anys que John Lennon  havia cantat davant de 400 milions d’espectadors de televisió all you need is love, mentre la subcultura del make love, not war començava a fondre’s. Però tot formava part d’un gran salt per a la humanitat amb projecció còsmica. La lluna era, i és, el primer graó de l’escala còsmica, el missatge de Lennon, molt més antic que el propi músic, ha estat considerat per molts la raó i la saba que propulsen i acompanyen el fet de pujar i baixar l’escala. Qui sap si serà convenient de tenir-lo ben en compte en moure’s pel buit còsmic.

2. Coneixement i Univers

És de domini general la convicció que  a mesura que augmenta el nostre coneixement de la realitat, més augmenta també la constatació que aquest coneixement resulta insignificant en relació amb el decobriment de la ignorància que acumulem.

Al llarg del segle XX hi ha hagut intents sincers per admetre sense reserves la presència indeclinable d’aquesta ignorància: la teoria del caos, el principi d’incertesa… i altres formulacions per l’estil han volgut manifestar i afrontar obertament la realitat d’aquesta insuficiència del coneixement. I en fer-ho, han acabat posant en qüestió principis del coneixement que, formulats d’una manera o altra, havien guiat tot procés de coneixement des dels seus inicis. Principis que, de tan ben assumits, havien acabat formant part, fins i tot, del sentit comú, tant del món científic com del món de la qüotidianitat.

Un d’aquests principis d’assumpció universal fou l’anomenat principi de raó suficient. Es tracta d’un enunciat que va rebre la seva formulació acadèmica i definitiva per obra de Gottfried Leibniz, un pensador del segle XVII-XVIII. Aquest principi, allò que ve a dir és que tot té una raó de ser, tot allò que existeix o es produeix té alguna causa que fa possible la seva existència o producció.

Però Niels Bohr, per exemple, un dels més brillants investigadors de l’estructura de l’àtom i de la mecànica quàntica, el 1913 va deixar establert que el comportament de les partícules atòmiques: protons, neutrons i electrons, no queda explicat per les lleis que governen el cosmos. La de gravitació universal i la llei de conservació d’energia, per exemple, no funcionen a l’hora d’explicar el món atòmic (ni el subatòmic). Isaac Newton i el propi Albert Einstein han de sortir de puntetes i amb el cap cot de l’àmbit atòmic, perquè allò observat en aquest àmbit no sembla possible d’assignar-ho o atribuir-ho a cap raó o causa que en pogués ser responsable. La dinàmica de les estrelles, planetes, galàxies i tota mena de astres funciona gràcies a unes determinades lleis que fins a ara han semblat incontrovertides, la seva màxima expressió es troba en la famosa equació d’Einstein, deduccions de la qual atorguen un abast universal i incontestable a principis com el de raó suficient. Un principi tan ferm com aquest permeté suposar i dir al mateix Einstein que Déu no jugava a daus amb l’univers, en el sentit que l’atzar, l’espontaneïtat no poden tenir lloc a l’univers i que tot, en aquest univers, té la seva raó de ser, expressada en lleis, com ara la de la Teoria General de la Relativitat. Però tot aquest plantejament s’ensorra en el microcosmos atòmic.

Segons la gran fòrmula einsteniana, per exemple, no hi cap cos, gros o petit, que pugui arribar a moure’s a major velocitat que la llum. Però els fotons i altres partícules subatòmiques es produeix entre ells influències instantànies malgrat que estiguin separats billions de quilòmetres. És clar que hom podria objectar que aquestes partícules tenen massa 0, cosa que les permet viatjar a velocitat de la llum, i que aquí es tracta d’una mena d’informació recíproca que una partícula fa arribar a alguna altra. Però a través de quin medi es fa això, a través del qual es pot transmetre quelcom a velocitat superior a la de la llum?

El comportament impredictible dels electrons, a més, i les òrbites que segueixen al voltant del nucli de l’àtom, insinuà que la matèria podia arribar a l’existència sorgint del no-res absolut (i per tant sense cap raó suficient, sempre i quan el no-res s’interpreti de la manera més crua i literal: el no res no és res i, per tant, no pot ser ni contenir cap mena de realitat que pugui actuar de causa per a l’aparició de la matèria o de l’energia). El pas d’energia a matèria i a la inversa, en el nostre univers, pot ser explicat per moltes lleis físiques, però en termes globals en l’inici de la Gran Explosió, en un moment on encara no existeix l’espai ni el temps, no sembla que hom pugui mantenir cap principi pel qual es produeixi aquella gran inflació, especialment tenint en compte que les lleis del nostre univers, que regulen les raons, les causes, els efectes i conseqüències dels fenòmens que a continuació s’havien d’anar proguint, s’iniciaren amb i a partir de tal explosió.

Aquestes i moltes altres qüestions irresolubles, varen llançar un dia Albert Einstein a la recerca d’una llei o una teoria unificada que unís i expliqués el comportament tant del món atòmic i subatòmic com de l’univers macrocòsmic. Aquesta nova teoria hauria de corroborar la validesa absoluta de principis com el de raó suficient, però Einstein no ho aconseguí i, de moment ningú no ho ha aconseguit tampoc.

Aquest interrogant no queda circumscrit tan sols en l’àmbit físic de l’Univers, perquè si ens plantegem l’aparició de la vida en aquest univers físic, les preguntes encara resulten més desconcertants. Sembla que la presència de certs elements físics en les mol·lècules fan possible que tals mol·lècules, en un moment determinat, siguin capaces de realitzar algunes funcions, és a dir, que es tornin vives. Ara, aquests elements, com el carboni, són raó suficient per a la vida? Explica el carboni, ell i altres bioelements, per quina raó una mol·lècula inerta esdevé, de cop, una cosa viva?

Els éssers vius són éssers que pertanyen al món físic, però la vida que ells manifesten com cal considerar-la? És només resultat de la realitat física d’aquestes mol·lècules, un producte, una propietat de la seva condició física? O cal considerar les funcions  de la mol·lecula orgànica com resultat de la presència de vida en l’Univers? Però, aleshores hauríem de considerar també la vida com un element més de l’Univers, al costat dels altres elements que es manifesten com a matèria i com a energia. Seria la vida, aleshores un element més en la realitat física de l’Univers? I fins a quin punt aquest altre element hauria de ser considerat propi de la dimensió física de l’Univers? Caldria parlar, doncs, aleshores, d’una altra dimensió?

Si l’Univers i el seu procés d’expansió, d’acord amb la teoria de Edwin Hubble, conclou la dissolució final de tota matèria o, de manera contrària, l’Univers inicia un procés de contracció cap a la infinitat petitesa d’una singular unitat primigènia, les funcions vitals que la matèria ha manifestat s’esvairan i, a la fi, desapareixerà també la vida? O bé, no podem interpretar aquests moviments del cosmos, justament, com una propietat, un producte, una funció de la pròpia vida? El cosmos, l’univers tindria, aleshores, la seva raó de ser, la seva explicació, la seva raó suficient en la mateixa vida.

La relació entre els bioelements (carboni, hidrogen, oxigen, nitrogen… ) i la presència de la vida com una mera funció d’aquells és fàcil de dir, però com s’explica aquesta relació tan transcendental? La vida que hi ha en l’Univers és només una propietat dels seus elements, o és també un element més del cosmos? En quina resposta a aquestes dues darrers preguntes posem en l’ordre correcte el carro i l’ase? Qui és raó de qui?

Ara, malgrat tot i l’exigu que pot resultar el nostre coneixement de l’Univers, no hi ha cap més alternativa. Malgrat el balandreig intel·lectual, el avenços i reculades en aquest coneixement, aquest és l’unic possible davant d’una realitat que sembla que jugui a cuit i amagar amb la necessitat i la tossuderia humana per arribar una visió encertada de l’Univers, ajustada a la veritat de la seva realitat.

Però tot i això, aquest coneixement serveix per explicar i entendre qualsevol àmbit de la realitat del nostre Univers? Aquest coneixement considerat i anomenat empíric, científic (adjectius que volen deixar palesa la voluntat d’un avenç fet a través de contrastacions, corroboracions i refutacions, proves i demostracions) és vàlid i operatiu per a qualsevol interrogant que ens presenti l’Univers? Aquest Univers no és només quantitativament immens i infinit d’acord amb un espai que ocupa i que ell mateix expandeix, sinó que també és divers i multifacètic gràcies a les accions que les seves pròpies criatures poden o saben produir: l’ésser humà pot ser explicat en gran part en termes de matèria i energia, en termes d’àtoms, mol·lècules, òrgans i les seves respectives funcions físicoquímiques. Pot ser explicat en els mateixos termes que qualsevol altra criatura o realitat de l’Univers, perquè, en darrer terme, acompleix de la mateixa manera totes les lleis que es despleguen en l’Univers, i ell mateix n’és un resultat. En aquest context, el principi de raó suficient, la teoria de la Gravitació Universal, la teoria general de la Relativitat, la llei de conservació d’energia… i tantes altres teories i lleis de l’espai còsmic i de l’espai atòmic serveixen, ben segur, per descobrir i explicar la realitat d’aquesta criatura anomenada ésser huma.

Però podem explicar de manera completa, amb aquest coneixement, tot allò que constitueix la realitat humana? L’art, la política, la moral, els codis legislatius, la ciència i la filosofia…, que constitueixen i defineixen allò que és específicament humà, queden explicats per aquelles mateixes lleis i teories que donen compte de la realitat fisíca i química del cosmos?

Si la resposta fos afirmativa tindríem, aleshores, un plantejament que al llarg de la Història ha estat qualificat de reduccionista (reduccionisme materialista). Ara per ara, però, aquest plantejament és més un desig, una mena de prejudici cientifista, que no pas una solució satisfactòria per als interrogants que es plantegen en l’àmbit humà.

De fet, la distància, de moment insalvable, que hem trobat entre la realitat físicoquímica dels cosmos i la presència de realitats vives (fos aquesta presència només una propietat del món físicoquímic o un resultat d’una dimensió diferent de la material), és un distància similar a la que trobem entre les propietats físiques, químiques i elèctriques d’una neurona (una cèl·lula nerviosa, del cervell, per exemple) i coses com la idea, el desig, la necessita de justícia, la composició d’una simfonia, l’amor, l’odi, la poesia, labolició de la pena de mort o qualsevol religió. Tot i que es tracta de quelcom que sense la realitat material de la neurona cap d’aquestes realitzacions no tindria lloc, fent al laboratori una dissecció, una análisi, una prospecció biològica i física de la neurona aquesta idea, desig o voluntat no es veu enlloc. Ni observant una neurona, ni obervant-ne llurs connexions elèctriques o químiques. Per això, el reduccionisme materialista, abans esmentat, es troba amb importants dificultats a l’hora de justificar la seva resposta.

L’altra opció seria la de considerar que aquell tipus de coneixement, malgrat que insuficient, empíric i científic de la realitat còsmica (macrocòsmica i microcòsmica), no és el tipus de coneixement idoni per encarar l’univers produït per la mà humana, el món pròpiament humà.

L’univers humà seria, doncs, un àmbit en què aquell seguit de lleis a què abans hem fet referència (gravitació, relativisme, energia…) no tindria cap mena de vigència. El principi de raó suficient seria, en aquest context, quelcom incapaç d’explicar per què l’ésser humà fa el que fa. Per descomptat que raons per a les accions humanes és innegable que n’hi ha, des de l’assumpció d’objectius a conquerir, fins al lacònic perquè sí o perquè no. Però, de fet, tant en un cas com en els altres no hi ha res del caràcter inexorable de les lleis físicoquímiques. La immensa diversitat de cultures i ètnies humanes que hi ha al món, com a respostes que l’univers humà genera davant del món natural i del món creat per ell mateix, són una mostra palesa d’aquest caràcter aleatori, incert, caòtic, atzarós que té presència constant en l’univers humà.

Ara bé, això no vol pas dir que aquell que tingui interès per investigar i estudiar el fet de la cultura, el món específicament humà, hagi de fer cas omís del progrés de la ciència. Encara que el coneixement de la realitat física, macrocòsmica o microcòsmica, no resulti operatiu a escala humana, és innegable que les pautes i propostes que formen part de la manera de viure, pensar, organitzar-se dels diversos àmbits culturals humans,  poden incórrer en solemnes disbarats si en ells hi campa la ignorància i el desconeixement de la realitat natural. Per tant, ni que sigui de manera indirecta, al món de la cultura li resulta inevitable, inel·ludible, el coixí del coneixement científic. La seva manca resulta un terreny adobat per al fanatisme, per a tota mena de fonamentalismes i obscurantismes.

3. Veritat, falsedat i mentida

En la mentalitat del món occidental, el concepte veritat ha estat un dels criteris  ideològics que han servit gairebé sempre de referència (el de llibertat en seria, ben segur, un altre). El concepte contrari també s’ha usat, igualment, de referència. Falsedat n’ha estat la referència negativa, veritat la referència positiva.

En la història de la cultura, el concepte veritat ha tingut, doncs, com a antípoda ideològic, el concepte de falsedat. En l’evolució històrica del pensament científic i filosòfic, navegant contra vents escèptics i marors relativistes, l’objectiu a assolir ha estat el d’abastar d’aquell concepte i d’evitar aquest altre. La revolució científica produïda al voltant del segle XV a l’entorn de la imatge de l’univers i l’impuls filosòfic cartesià, responsables d’una embranzida que ha arribat fins, gairebé, a avui, s’han mogut sempre seguint amb fidelitat aquesta dinàmica de recerca i acostament cap al concepte de veritat i d’allunyament i evitació del concepte de falsedat. Aquest, sembla, ha estat el desideratum del pensament occidental. Altra cosa, però, és que aquest objectiu hagi estat assolit realment o que sigui un objectiu assequible.

En l’activitat humana hi ha tres àmbits (amb categoria de dedicació habitual, és a dir, de professió) en què el concepte veritat experimenta una rotació ideològica. En aquests tres àmbits el concepte de veritat té, com a referència oposada, no el concepte de falsedat, sinó el concepte de mentida. I això passa perquè en aquests àmbits, el desplegament de la parella veritat/mentida apunta cap a objectius diferents dels de la parella veritat/falsedat.

Els àmbits professionals que queden circumscrits en el recinte conceptual  de la parella veritat/mentida són tres: l’àmbit de la política, el del dret i el de la informació. En els tres àmbits, doncs,  hi ha una substitució del concepte de falsedat pel concepte de mentida, tot i que, sovint, s’hi produeix, de manera simultània, un desplegament d’estratègies per deixar ben clar que l’argumentació queda ben lluny de la mentida. És una estratègia que s’hi fa imprescindible per tal que quedi garantida la versemblança, la sinceritat, la bona fe de l’autor de l’estratègia… i que, per tant, l’argumentació estimuli i comporti credibilitat i, a la fi, assentiment.

Cal explicar que falsedat i mentida no són sinònims, malgrat que ambdós parteixin de la seva oposició al concepte de veritat. En la falsedat hi ha implicat el concepte d’error, cosa que s’escapa de l’atenta mirada, malgrat l’alerta obligada, d’aquell que incorre en la falsedat.

En canvi, quan la falsedat va acompanyada de voluntat d’engany, aleshores tenim la mentida. Podem afirmar que el territori ideològic sobre el qual es mou la parella veritat/falsedat no és altre que el domini del coneixement, un rerefons d’ordre epistemològic. En canvi el terreny de la parella veritat/mentida és el domini de la moralitat. Què s’ha d’entendre, però, per veritat és quelcom que ara no tractarem, però sí que hom pot destacar que el concepte de veritat ha quedat lligat tradicionalment al concepte de correcció. En canvi, el concepte de falsedat i de mentida es lliguen, seguint també l’ordre tradicional, al d’incorrecció. Ara bé, en el recinte de la moralitat, hom no pot anunciar  a priori la correcció o incorrecció d’una veritat o d’una mentida, perquè aquests dues opcions tenen una dependència estreta amb altres dos conceptes, el de sinceritat i el de responsabilitat. L’anàlisi d’aquesta relació és molt complexa. Convindrà explorar-la en un apartat posterior. Cal admetre, però que en el llenguatge popular l’adjectiu fals o falsa són atribuïts també a la persona que incorre en la mentida i també a la pròpia mentida. En tot cas caldrà tenir la precaució de recordar que falsedat s’aparella tant a error com a mentida: falsedat-error contra falsedat-mentida.

En l’activitat d’un advocat, d’un polític i d’un informador hi ha plantejat, de manera permanent, un conflicte d’ordre moral, perquè la veritat, l’habilitat del seu discurs està adreçat a persones o a poblacions que esperen d’ells solucions que han d’afectar la seva vida concreta i personal de manera més o menys imminent i desitjada. En aquest sentit, la correcció i la responsabilitat d’aquests tres professionals és quelcom sempre susceptible de ser exigit, (en canvi, en el camp del coneixement, l’encert o la correcció poden ser només desitjats i esperats), perquè hom suposa que en les seves accions no hi pot cabre la voluntat d’engany. La desviació de la veritat, en el camp del coneixement, és atribuïda a manca de coneixement o de formació especialitzada insuficient, però mai a malvolença o voluntat d’engany. En el camp de l’advocacia, la política, el món de la informació, l’allunyament de la veritat, si s’hi produeix d’alguna forma directa o indirecta, és considerada com a resultat d’interessos personals del polític, de l’advocat o del periodista o d’interessos del grup al qual aquestes persones poden ser assignades. En línies generals, en aquest context, l’allunyament de la veritat, reeixit o no, és qualificat de mentida o d’engany.

Però falsedat-error i falsedat-mentida reben, de manera sorprenent, valoracions sorprenents. En el món del coneixement, la falsedat o la suma d’errors desqualifica l’individu que n’és responsable, en canvi en el camp de la moral i, sobretot, en aquells tres àmbits, les mentides poden, fins i tot, arribar a produir, de manera paradoxal, una opinió favorable al seu executor, que pot acabar essent considerat i qualificat com a professional competent, espavilat, de prestigi. Més encara, en aquests tres àmbits, l’adequació ferma a la veritat no és un requeriment inexcusable, sinó que fins i tot pot acabar mereixent acusacions d’ineficàcia i ingenuïtat professionals. Una bona il·lustració d’aquesta situació n’és la pel·lícula del 1991: Regarding Henry (A propòsit de Henry) del director Mike Nichols, en què el seu protagonista, per raons imprevistes, es veu abocat a la revisió crítica de les seves accions anteriors sobre la base de criteris morals diferents.

Per tant els dos contraris de veritat tenen propietats diferents: la falsedat-error respon a una negació de la veritat, per raons de manca de coneixement i, per tant, d’una competència potser encara no prou afermada. La falsedat-mentida, en canvi, respon a una tergiversació de la veritat per voluntat o interès personal (o sectorial). En cadascun d’aquests dos camps, el del coneixement i el de la moralitat, veritat i els seus contraris, així com la seva acceptació o llur reprovació responen a dinàmiques diverses.

4. Veritat, sinceritat i responsabilitat

Una de les accions més divertides dels infants, de poca edat, és l’espontaneïtat de moltes de les seves respostes. Algunes cadenes de televisió es complauen a emetre programes en què els infants i llurs afirmacions desinhibides en són veritables protagonistes. La innocència, espontaneïtat i manca de prejudicis de  llurs respostes estimulen la riallada, con si d’un acudit es tractés.

La gràcia que hom atribueix a aquestes situacions sol allargar-se cap a l’adolescència i, de vegades, a l’edat adulta, associant l’espontaneïtat amb la sinceritat. I, aquesta, sol presentar-se sovint com a nota positiva, de vàlua indiscutible de l’individu que l’exhibeix.

Be yourself, no matter what they say, cantava, no fa tant, l’Sting. Mantenir-se fidel a si mateix, dir sempre allò que es pensa, no importà què diran, la veritat sempre per davant… són expressions que solen relacionar-se estretament amb actituds vitals que tenen, per divisa, la veritat com a valor suprem i inqüestionable.

Però no podem oblidar que l’espontaneïtat i la sinceritat que porta associada, malgrat que semblin disposicions naturals lligades a les primeres etapes de la vida, són disposicions lligades a la mentalitat infantil. Hom pot valorar de diferent manera aquesta afirmació, en funció de si considera que la mentalitat infantil i les seves notes més característiques caldria mantenir-les presents al llarg de tot el recorregut vital, o bé que, en la vida adulta, cal anar més enllà de les disposicions i característiques de l’infant.

De vegades hi ha individus adults que proclamen, amb voluntat de mostrar llur excel·lència, que són persones que sempre diuen allò que pensen: jo dic el que penso. A una afirmació com aquesta hom sol associar, de manera immediata, la sinceritat. I la sinceritat, al seu torn connecta, de seguida, amb el concepte de veritat. Tothom, però, en línies generals, sembla disposat a acceptar, en tal situació, un concepte relativista de veritat, entenent que no cal plantejar-se cap tipus de veritat de vàlua universal. Qui diu el que pensa, garanteix la veritat: com a mínim la seva. I això sol ja és prou motiu per atorgar a aquest individu la categoria de la sinceritat, amb la valoració moral alta, positiva, que sembla comportar aquesta categoria.

Insistim, però, en el fet que aquesta situació és pròpia (encara que no exclusiva) de l’infant. Hem vist que l’espontaneïtat i la sinceritat acompanyen les manifestacions i afirmacions en l’edat infantil. Però què passa quan la veritat que hom posa per davant produeix un conflicte en contacte amb conceptes com ara la consideració o la responsabilitat? Què passa quan una veritat, manifestada de manera irrenunciable, comporta una desconsideració envers l’oient, o envers algú altre? Què passa quan la manifestació d’una veritat desencadena accions, reaccions i situacions problemàtiques o perjudicis per a algú?

Gairebé segur que si el responsable de la veritat problemàtica formulada és un infant, la reacció de l’oient vindrà filtrada i orientada per algun grau de tolerància, magnanimitat o condescendència que desactivarà el potencial conflictiu de la veritat afirmada per l’infant. Aquesta situació sembla plausible en el cas d’una conversa entre un infant i un adult. Però si la situació es produeix entre dos adults el resultat final no serà, gairebé segur, el mateix.

Si posem com a condició superior, condició que hagués d’acomplir tota formulació de veritats, la consideració i la responsabilitat, aleshores ens trobem en un context ideològic i mental que no sol ser el propi d’un infant, en canvi sembla que es tracta d’una exigència per a tot individu adult.

En aquest cas, l’espontaneïtat i la sinceritat podria ser que ja no fessin tanta gràcia. I que més aviat desencadenin una resposta contrària a aquesta gràcia: poca gràcia, impertinència, incomoditat, indisposició, agressivitat…

Veritat i mentida queden, en aquest cas, supeditades a la responsabilitat d’aquell que les expressa. La responsabilitat queda així elevada en una valoració de categoria superior a la de l’espontaneïtat i la sinceritat.

En el terreny de la moralitat i l’ètica, veritat i mentida tenen una gran complexitat (tal com ja ha quedat expressat en l’apartat “Veritat, falsedat i mentida”) que no permet assignar-los de manera immediata correcció o incorrecció morals. Aquesta qualificació de caràcter ètic només esdevé possible quan hom té en compte tots els elements que queden implicats en l’expressió de tal veritat o de tal mentida. Aquesta acció de tenir en compte tota mena d’elements implicats en una situació és quelcom que sol quedar lluny de les possibilitats d’una mentalitat infantil, més aviat hom suposa que és la pròpia (i per això, també, exigible) de la mentalitat d’un adult. És a dir, l’actitud pròpia de la persona responsable. I la responsabilitat no és pas, precisament, un tret característic de la mentalitat infantil.

Tenint en compte aquesta circumstància, i en contra de l’alta valoració habitual de la sinceritat i l’espontaneïtat, no sembla més adequat de sostenir que en lloc de dir el que es pensa, val més pensar el que es diu?  Aquest seria, a les postres, el conflicte darrer de la veritat en el terreny de la moralitat: el trasllat de la veritat des del recinte de la sinceritat cap al de la responsabilitat. Un repte universal que implica  tothom, inclosos periodistes, polítics i advocats.

5. Darwin/ Bradbury i l’evolució.

Quan Charles Darwin, al segle XIX va descobrir els mecanismes de selecció natural que intervenen en l’evolució de la vida i la seva gran varietat de manifestacions, va projectar, damunt d’aquesta, una perspectiva inèdita que, encara avui, no ha esgotat tota la seva capacitat d’interpretació.

Al llarg del segle XX, psicòlegs i altres pensadors s’han barallat sobre la hipòtesi (avalada per una llarga tradició en el pensament occidental) de si en l’univers, i per tant sobretot en el nostre petit planeta, cal admetre la presència d’una realitat més enllà de la pura matèria. Hi ha hagut de tot, des dels més radical defensors de la presència d’una altra realitat, l’espiritual (que, inicialment, voldria dir  no material, perquè, com a mínim, no s’adapta bé a les característiques d’allò considerat com a matèria física), fins al més radicals opositors d’aquesta segona dimensió. Aquests darrers han mantingut, a ultrança, que això d’una realitat espiritual és només un nom per una cosa que és tan sols un resultat, un producte, una propietat de la matèria i, en concret, de les neurones del cervell.

La veritat és que si per escatir de manera definitiva aquest tema ens haguéssim de basar en els avenços de la biologia, la física i la química, és a dir, les ciències empíriques, aleshores no podríem admetre altra cosa que allò que proclamen els opositors a la creença en l’existència d’una realitat espiritual. Ara, hi ha alguna altra cosa, avui, més enllà dels experiments i avenços de la ciència pura i dura, en què ens puguem basar per admetre de manera objectiva la realitat espiritual com a cosa diferent de la realitat material (sense haver de negar que pugui haver-hi una íntima relació entre ambdues)?

Fora del camp de la ciència tot allò que puguem expressar porta l’estigma de la subjectivitat. I la subjectivitat no permet ser abastada per cap dels cinc sentits amb què hem aterrat en aquest planeta.

I tant que sí, místics i metafísics empedreïts dirien: només comptem amb aquesta subjectivitat per constatar la presència de la dimensió espiritual del món, perquè, justament, la subjectivitat és realitat espiritual.

Però, no hi pot haver cap mena de subjectivitat sense activitat neuronal, senyors metafísics, contestarien els materialistes, i les neurones són pura matèria. La màxima aproximació a què podeu aspirar els místicometafísics, a l’hora de voler enregistrar l’activitat neuronal, és el traç de tinta en la cinta de paper d’un electroencefalograma, si és que no us resigneu d’enregistra-la a través d’alguna mena de llenguatge: parlat, escrit o d’alguna altra mena de modalitat expressiva.

A l’estimat lector no li donarem la resposta a aquest hiperbòlic enigma (de fet, tan punt la coneguem, no dubtarem a ventilar-la als quatre vents)

Ray Brabury, en un dels seus contes fantàstics, es va inventar una història amarada d’interrogants, d’una mena de criatures que, havent estat sotmeses, com tot ésser vivent, a les lleis de l’evolució natural, de la selecció natural, havien arribat a un estadi tal de l’evolució, que aquesta cosa (intel·ligència, pensament…) que l’home produeix amb les neurones del cervell havia acabat independitzant-se de l’activitat neuronal que la fa possible i, com a un estadi posterior i definitiu d’aquest procés d’evolució, havia acabat prescindint de tot suport material a l’hora de mantenir-se com realitat autònoma. Aquestes criatures ja no tenien propietats materials, excepte la forma d’una bola de llum, que podia, a més de desplaçar-se a velocitat de la més avançada raça alienígena, comunicar-se amb qualsevol altra criatura intel·ligent, la humana inclosa: eren, ja, pura dimensió espiritual.

La fantasia de Ray Bradbury deu ser per a tot materialista, simplement això: pura fantasia. No gaire diferent, potser, de la qualificació que aquests materialistes llançarien a la cara de místics i metafísics. Però la teoria evolucionista també va obligar, en el seu moment, Charles Darwin a tastar el gust amarg de la mofa, l’escarni i la desqualificació. A Bradbury, però, ningú no pot pretendre desqualificar-lo, perquè queda clar, per a un i altres, que el seu conte és, només, un propòsit innocu, sa i profitós d’exercici de fantasia, sense cap altra pretensió que passar bé l’estona. No?

Però el conte obre un interrogant d’una suculència pròpia de sopar de cap d’any, que seria aquesta: posats a donar la raó a materialistes i acceptar que l’esperit és un resultat de la matèria i dependent d’ella, ningú no pot negar de manera irrefutable que aquest resultat de la matèria no pugui estar, també ell, sotmès a un procés d’evolució, com el de la pròpia vida material.

Posats a divertir-nos amb aquesta especulació, podem demanar-nos: que potser en les primeres etapes evolutives de la vida a la Terra hauria semblat factible que algun animaló del medi marí arribaria, per evolució i transformació, algun dia, a poder respirar i volar pels aires del cel? O encara més: que algú podria haver endevinat que de les formes inertes primitives del nostre planeta poguessin arribar a emergir, algun dia, formes vives, capaces de moviment autònom, d’alimentació individualitzada i de reproduir-se? Que potser la tecnologia d’avui no està obrint les portes a imaginar ginys que, tot i ser resultat de l’acció humana, podran, d’aquí a poc, mantenir-se actius, autoalimentant-se, de forma autònoma, de l’energia que els calgui i adquirir un independència completa de l’esser humà que els ha creat? Per tant, a la fi, qui pot dir que la fantasia no pot acabar esdevenint realitat?

La fantasia de Bradbury, seguint aquesta argumentació diletant, s’hauria limitat a estirar el procés que Darwin atribuïa a les formes naturals vives, un procés que podria continuar en aquestes manifestacions i resultats de la matèria concedint-los, a partir d’algun moment determinat, una existència autònoma de la matèria que els ha produït. Heus ací, doncs, allò que la fantàstica imaginació de místics i metafísics permet especular, en contra del realisme immobilista del materialisme: que l’esperit no pugui ser ara res de substancial, independent i autònom, no obliga, amb la lògica de cap sentit comú, a assegurar que no pugui ser-ho demà.

6. Naturalesa i esperit

Encara que no es tracti de cap veritat absoluta, hom pot afirmar que des del moment en què el primer homínid posà els peus en terra, renunciant a les capçades dels arbres, fins al moment en què ha acabat passejant-se per l’espai interplanetari, la seva manera de pensar, poc o molt, bé deu haver canviat. En aquest suposat canvi de mentalitat, hom hi ha vist sovint, amb raó o sense, un avenç indiscutible, una millora qualitativa, una evolució positiva.

En qualsevol cas, i lligant això amb l’apartat anterior, dedicat al dilema sobre realitat o fantasia de la dimensió espiritual humana, hom pot afirmar (amb totes les reserves que calguin) que hi ha hagut canvis en algunes actituds i comportaments de la població humana, al llarg de la Història, que mereixen ser qualificats ben bé de progrés. Actituds i fets que,  malgrat tot, i lamentablement, marxen encara aparellades amb actituds que requereixen ser qualificades de tot el contrari, d’immobilitat o, fins i tot de retrocés.

El recurs al treball infantil o la seva explotació, l’esclavitud, la pena de mort, la discriminació de la dona… són qüestions per a les quals sembla raonable pensar que hi ha hagut, en la història de la humanitat, una millora clara en termes generals, encara que no absoluts. Si consideréssim un espectacle tan aclamat de l’època de l’Imperi Romà, com la invenció brutal de la lluita entre gladiadors, en què sovint, si no sempre, comportava la mutilació o la mort d’algun desgraciat actor de tal tragèdia i ho comparéssim amb espectacles de massa del món actual, com un matx de la Champions League de futbol, de seguida hom podria assegurar que la nostra sensibilitat moral, la consciència moral actual ha avançat prou com per no poder acceptar ja un entreteniment de tal guisa. En termes de sensatesa i mínim sentit comú, sembla que ningú no podria negar que, en aquest particular, hi ha hagut un progrés innegable. Aquesta sensibilitat moral que reclama respecte irrenunciable per a la vida humana i que la pèrdua d’aquesta no pot esdevenir, sota cap mena de concepte ni criteri, un d’espectacle, es trasllada ara, també, a escenaris que, fins fa molt poc encara, no mereixien cap mena d’atenció, consideració o exigència: la vida dels animals, per exemple. El dret que tenen que la seva vida sigui, igualment, respectada. És una consideració amarada de sensibilitat moral que, per a alguns, és mostra, també, de progrés en la consciència moral.

Tot això sembla que autoritza a endevinar que l’avenç en la consciència moral és, potser, un apartat particular d’un progrés més general, que pot ser qualificat o descrit com la cursa de la població humana cap a una nova dimensió: l’univers de l’esperit.  Un espai a què estaria destinada tota criatura humana. Un moviment irrefrenable que va a més, malgrat entrebancs, viaranys esguerrats i camins perdedors. Aquesta dimensió, però no pot ser representada com quelcom aliè i independent de la nostra biologia, de la nostra constitució material i orgànica. Però sí que sembla que pot ser explicada en gran mesura per si sola, sense el recurs obligat a referències somàtiques, biològiques, materials.

La dimensió espiritual seria un recinte nou tot just franquejat i assumit, amb tota mena d’inseguretats i reticències. Però la població humana, a partir del moment en què adopta la posició erecta, està proclamant com a seu aquest nou espai, si és que la cronologia de l’evolució humana és la dinàmica de quelcom més que un simple canvi de postura corporal. Si acceptem que la immersió en l’univers espiritual és allò que ens eleva una mica per damunt del registre biològic, gràcies, sobretot, a coses com l’adquisició del llenguatge, tenim que davant dels nostres ulls es desplega una extensió dilatada, infinitat i inabastable, accessible només amb el fet de la nostra singularitat. Per descomptat que això no hauria d’implicar, de forma necessària, la renúncia de la nostra condició natural, a l’estil de la fantasia de Bradbury, perquè aquesta condició material, natural, també forma part indissociable, com un element més, de la mateixa singularitat que arbora l’espècie humana.

Quines coses es van descobrint i apropiant en aquest immens clos de l’esperit, l’adquisició de les quals fa que el camí ja no pugui tenir retorn. I que qualsevol acció que insinuï aquest retorn, per mínima que fos, hagi de ser interpretada com un retrocés, com la renúncia injustificada a un estat superior? L’avenç del coneixement en tots els ordres, el progrés de la consciència moral, de la consciència estètica, de l’assumpció de la dignitat inalienable dels éssers vius, la consciència ecològica, l’interès per la Història humana i de l’univers, el conreu d’afectes i sentiments, l’ascensió de la racionalitat, les institucions internacionals que vetllen per garantir la pau i la igualtat … i moltes altres coses més, la presència d’alguna de les quals encara no pot ser, ni tan sols intuïda, perquè s’ha de fer present a mesura que hom vagi eixamplant l’exploració de l’univers espiritual…, són, totes aquests coses, el rastre, les fites i  la constatació que aquesta nova dimensió de l’univers és tan real com la de les pedres i les forces naturals.

Els passos per l’interior d’aquesta geografia inèdita han estat, i són encara, vacil·lants i plens d’incongruències i interrupcions. El primer gran pas, en aquest territori de l’espiritualitat, fou un pas que han realitzat i experimentat tots els grups humans: la consciència religiosa. El sentit religiós va néixer en el moment en què l’homínid començà a empescar-se a voler trobar una explicació, una lògica, en els fenòmens naturals que observava o que n’experimentava els efectes en pròpia carn. Uns fenòmens que palesaven un poder incontestable de la Natura, al qual aquell bípede incipient s’havia d’acomodar de manera ineluctable, trobant-hi un ordre. Un poder que s’imposava sobre les pròpies capacitats i l’acarava a la seva exigua autonomia. Tot havia de tenir, ben segur, una explicació, encara que la majoria d’explicacions que calia descobrir fossin, de moment, un enigma impenetrable. Un poder, el de la Natura, que no deixà tampoc d’excitar el delit d’emulació. Per això, el sentit religiós ha estat sovint un recurs per a la justificació de l’exercici de poder i de  la imposició d’un determinat ordre entre la població humana. No és difícil de constatar en quantes cultures i civilitzacions, al llarg de la Història, religió i política han anat de la mà.

La primera resposta religiosa forní el món del mite. La resposta mitològica tingué, com a gran encert, el propòsit de trobar i donar explicacions que s’ajustessin a les coses que la criatura humana era capaç de copsar amb els cinc sentits. És igual que la causa dels fenòmens no fos abastable per aquests sentits: allò de què informava la vista, la oïda… permetia suposar, deduir, establir certes causes o raons dels fets observats. L’etnografia actual mostra com en la realització d’un mapa de continguts mitològics a escala planetària, hom trobaria uns temes, uns continguts, comuns, compartits per tota la humanitat, damunt dels quals, en cada àrea geogràfica del planeta, el pensament mitològic hi ha bastit variants i modalitats d’acord amb el caràcter i les modalitats de vida de cadascuna d’aquestes àrees.

La mitologia és doncs el primer accés a aquest nou univers, un accés que de seguida degué tenyir-se de pensament religiós: la resposta a la pregunta sobre la causa dels fenòmens naturals: des del llamp, el vent, la pluja fins al naixement d’un vegetal o d’un ésser humà… i, la mort. La mort acaba veient-se no com el final inexorable de tot, sinó com un pas més cap a una nova situació, una nova etapa.

És dins d’aquest esquema general que s’ha produït l’emergència de tot el pensament religiós, des de les formes inicials de pensament animista i politeista, donant forma antropomòrfica a qualsevol acció de la Natura que calgués controlar o adaptar-s’hi, fins a formes més elaborades de pensament religiós monoteista en què el màxim objecte de creença ha esdevingut un ésser emplaçat més enllà del límits de la Natura, separable del món.  La religiositat respon a la necessitat d’aparellar poder (el poder de les forces de la Natura, per exemple) amb un ordre social determinat. Una necessitat, el camí de la religiositat, que encara continua, perquè el món de l’esperit no tanca portes, sinó que n’obre. En tot cas en deixa algunes en desús, quan es troben accessos millors.

Ara, cal apamar l’abast del pensament religiós. Històricament, les idees religioses no han quedat mai recloses en el pensament d’un individu, sinó que, com les idees de moltes altres modalitats, han estat divulgades dins de la comunitat humana, amb pretensions d’eixamplar llur abast tant com sigui possible. Aquesta divulgació té com a objectiu irrenunciable l’assentiment, l’acord, l’acceptació de tals idees. I, com que es tracta de formulacions metafísiques, un conjunt intangible, l’acceptació d’aquestes acaba generant un cos dogmàtic, un llistat de continguts que esdevenen creences susceptibles de ser exigides i corroborades a través de demostracions: paraules, oracions, rituals… Al dogma espiritualreligiós li resulta, a més, temptació irresistible concretar-se en formes de comportament, de rituals, que també acaben essent exigits com a senyal de creences. I d’aquí al fonamentalisme la distància ha resultat sovint inapreciable.

Ara bé, cal reconèixer que el traçat espiritual religiós no es limita només a proclamar i establir creences extraterrenals. En totes les formes de religió hom pot recollir indicacions, propostes, manaments, consells, proclames que tenen com objectiu la incursió en àmbits morals: estimar el proïsme, respectar la vida, evitar violència, respectar les persones grans… des d’occident fins a orient, la religió, monoteista o politeista, contempla i promou disposicions orientades a la promoció de la vida humana, que no són altra cosa, en definitiva, que un progrés de la vida espiritual a través de propostes d’ordre moral..

Finalment, cal també reconèixer que com que la capbussada religiosa (tant en el seu vessant dogmàtic com moral) en el món espiritual ha estat general en els grups humans,  es tracta d’un accés, potser, ineludible. Per això el pensament religiós és la metafísica espiritualista més primigènia i més natural, menys elaborada potser, més rudimentària (si més no, en el seu aspecte dogmàtic de creences i conviccions), més immediata i més dilatada en la cronologia de la cursa espiritual de l’espècie humana. Ara, la religiositat no ha estat, ni és, l’única via de penetració en els dominis de l’esperit. N’hi ha hagut i n’hi ha moltes altres, que més endavant explorarem.

7.Llibertat

El tema de la llibertat és, gairebé segur, una les qüestions que ha produït més enrenou literari, intel·lectual i social en la Història de l’ésser humà. A més, el mot llibertat pot ser tractat de tantes  i diverses maneres, que es torna imprecís, esmunyadís, cosa que, en contrapartida,  imposa sempre, en conseqüència, la necessitat d’haver de precisar aquestes maneres i de concretar, amb tot rigor possible, el sentit de la paraula.

La paraula llibertat pot ser desplegada amb una tessitura romàntica, dramàtica, legalista, política i, fins i tot… científica. Hom pot situar-la en el context còsmic, en un àmbit biològicoevolutiu, en un de psicològic, poètic, espiritual, social i generacional, polític i, fins i tot, en un context neurològic i cerebral.

Hom podria destacar, de seguida, que no sembla possible tractar, de manera sistemàtica, una paraula tan polisèmica, polifacètica i pluridisciplinar, i que qualsevol incursió o exploració del seu sentit o ús que se’n faci no pot ser gaire cosa més que passar l’estona de manera poc productiva. Aquesta seria una objecció que no pot ser esbandida o contestada de manera fàcil.

Malgrat aquesta reconeguda, justificada i raonable objecció no hi ha cap més impediment per continuar en aquesta nostra decidida ocupació metafísica, sabent, com ja ha quedat establert en la introducció d’aquestes pàgines, que la nostra intenció tampoc no vol anar gaire més enllà que del plaer que hom pugui derivar d’un simple i inocu diletantisme. Al cap i a la fi, qui pot negar que tal intenció sigui ben pròpia del tarannà humà? Altra cosa és que tinguéssim la pretensió d’assentar-ne càtedra o d’alliçonar el lector, absurda del tot tant una pretensió com l’altra.

Des d’un punt de vista psicològic i sociològic, el concepte llibertat podria ser referit, d’entrada,  a una capacitat. La capacitat d’actuar i decidir per pròpia voluntat. Malgrat influències i pressions per actuar o deixar d’actuar en un sentit o altre, l’individu o un grup social són considerats lliures quan les seves decisions depenen en darrer terme de si mateixos. Ara bé, aquesta capacitat de decisió pròpia es dóna o es produeix realment en l’individu o en el grup social? Les decisions personals es basen sempre en una voluntat de l’individu, lliure de qualsevol mena d’influència que pugui decantar tals decisions? Que potser les preferències, tendències i afeccions de l’individu, per exemple, no són elements que condicionen també la decisió lliure de l’individu? I si en fossin, fins a quin punt és podria encara continuar proclamant la presència de la llibertat en les decisions? Però, si de manera contrària, neguéssim  aquesta lliure capacitat de decidir, quin seria, doncs, el mòbil real i profund de les nostres decisions i accions? Fins a quin punt, a la fi, hom podria exigir-nos responsabilitats per les nostre decisions i accions, que, per aquests condicionants no haurien estat lliures?

Les investigacions neurològiques i neurobiològiques del funcionament del cervell i de la ment (tant si aquesta  ha de ser considerada com una realitat diferent i independent del cervell o com una simple propietat seva) han obert, en els darrers decennis, incerteses, discussions, vacil·lacions i dubtes en la comunitat de científics i pensadors, neuròlegs, psicòlegs i filòsofs. Benjamin Libet, un neuròleg i fisiòleg de la Universitat de Califòrnia va realitzar uns experiments els anys 70 del segle XX, en què constatava que les decisions de l’individu van precedides per una activitat neuronal, del cervell, a la qual segueix immediatament una presa de decisió per part de l’individu i, a continuació, l’execució d’algun tipus d’acció o moviment. Si aquest ordre de fenòmens o fets és aplicable a qualsevol tipus de decisió, vol dir que és l’activitat del cervell la veritable responsable de la decisió que pren, després, l’individu. Però, en aquest cas es tractaria d’una activitat prèvia que s’escaparia al control de la consciència, en la mesura que la ment en tindria notícia després d’haver-se produït tal activitat. La llibertat de decisió, la llibertat de l’ésser humà basada en una voluntat lliure, doncs, no existiria. Tot quedaria a mercè de l’activitat química, elèctrica… de les neurones. Les decisions, les accions, els pensaments, idees, desitjos, sentiments…, serien un resultat ineludible de l’activitat neuronal. Aquesta activitat neuronal inicial (que Libet anomenà potencial de disposició i que va poder enregistrar amb un electroencefalograma) seria motor i causa per a tot moviment posterior de la ment o del cos, pensament o acció.

Un exèrcit d’investigadors han pres posició davant d’aquests resultats i conclusions. Alguns els han pres com a cosa de total garantia i seguretat indefugible. Altres els consideren extrapolacions i consideracions precipitades. En qualsevol cas allò que va fer Libet va ser cridar l’atenció sobre la necessitat d’establir fites contrastables, científicament comprovables, per a qualsevol mena d’especulació sobre la realitat humana, fins i tot sobre coses, fins ara, tan poc empíriques com la ment humana o la pròpia llibertat com a suposada dimensió específica de l’ésser humà.

Investigadors com Daniel C. Dennet, Daniel Wegner, Sean Gallagher i una munió de psicòlegs cognitivistes han aportat interrogants i reflexions sobre l’experiment de Libet:

La llibertat mental és una capacitat resultat de la consciència humana o és pura il·lusió? Si la llibertat i la consciència són reals, són elles dues també fruit de l’evolució biològica (serien, aleshores, dues disposicions sotmeses a un procés d’activació o desenvolupament, des d’un nivell zero, en temps dels primers homínids, fins a un altre de ple nivell, en un futur proper o llunyà)? Són la consciència humana i la llibertat un salt qualitatiu, efectuat a partir d’una determinada organització i situació dels elements físics de les neurones? I encara més: si la llibertat i la consciència són un producte del cervell, com poden els àtoms, molècules, cèl·lules i neurones d’aquest cervell produir llibertat i consciència a través de la seva dinàmica química i elèctrica?

La presència d’una llibertat de decisió en l’ésser humà queda, de moment, en interrogant.  Queda emplaçada en una mena d’empat entre les dues opcions contraries: la que afirma la presència de consciència i llibertat en l’ésser humà i la que la nega. Ambdues generen  sucoses tesis i incòmodes contradiccions. És tracta d’una situació que el filòsof il·lustrat Immanuel Kant, cap a finals del s. XVIII, havia qualificat d’antinòmica. Segons la qual sembla que no és possible d’arribar a cap conclusió definitiva partint d’una sola perspectiva.

La qüestió és, però, que la recerca científicotecnològica actual ha  insinuat certes coses que cal corroborar o desestimar a partir d’un major nombre d’investigacions. Cal doncs, potser, arborar un dubte raonable i reservar decisions definitives fins al moment en què l’especulació s’agafi de la mà de la contrastació científica i una i altra assoleixin un nivell de col·laboració prou eficient.

Si ens apartem, ara, del camp de la neurobiologia, de la neurociència i de la psicologia més experimental, podem portar el tema de la llibertat al camp social. En aquest context, quin paper hi juga la llibertat? Sembla indiscutible que, en el món actual, hi ha una concreció de la llibertat en les anomenades llibertats formals: en el camp de la jurisprudència, per exemple, hi ha el dret a no ser privat de llibertat (i per tant de no ser considerat culpable) en cap tipus d’encausament judicial, si no hi ha proves que ho demostrin. En el camp de la política: el dret de vot, en el camp del pensament: la llibertat de pensament, d’expressió i de religió, en el camp del comportament ciutadà: llibertat de moviment, en el camp de l’ensenyament: llibertat de càtedra, en el camp econòmic: llibertat d’empresa… N’hi ha un gran nombre d’elles, i algunes han passat fins i tot a engruixir el catàleg dels drets humans. A més, totes elles són considerades una prova innegable del progrés general de la humanitat, tot i que en alguns sectors de la població mundial no hi tinguin encara cap o molt poca presència.

La consecució de moltes d’aquestes llibertats formals ha jugat un paper fonamental en la història europea (també l’ha jugat en altres llocs). Malgrat que ja hi havia precursors, és a inicis de la Modernitat, s. XIV i XV, i els segles següents, que la teorització sobre la llibertat, com a concepte especulatiu amb càrrega política, pren molta volada, amb el punt culminant al segle XVIII il·lustrat. El segle XIX i XX són conseqüència d’aquella embranzida, amb el resultat final de la concreció del concepte de llibertat en les anomenades llibertats formals.

Però la gent del carrer, la gent d’avui dia, la gent de les anomenades societats avançades, industrialitzades, de les societats del primer món, com perceben, com consideren, com viuen l’estat de llibertat? La pregunta no té res de baldera, perquè molts governs d’aquestes societats, moltes estructures polítiques, institucions judicials i documents constitucionals d’aquestes societats proclamen a bastament la seva condició de societat lliure i ben sovint en fan bandera.

Doncs bé, el ciutadà ras com concep, com es representa aquest seu i suposat estat de llibertat? Si centréssim la pregunta sobre el ventall de llibertats formals, quines d’aquestes llibertats tenen i  mereixen  atenció desperta en la vida de cada dia d’aquest ciutadà ras? N’hi hauria algunes d’elles que, aquest ciutadà, consideraria prescindibles a canvi, potser, de quelcom més? N’hi hauria d’altres que serien considerades irrenunciables, intocables sense possibilitat de cap tipus de bescanvi?

Per exemple, la llibertat de vot (garantia per a tota societat democràtica) seria renunciable a canvi de coses com major seguretat o major benestar econòmic i material? És a dir, en una societat de nivell de benestar alt, de alt nivell tecnològic… la lluita política pel poder seria un tema que desvetllaria prou l’interès del ciutadà com per reclamar el seu dret a l’exercici del vot lliure? O potser, en canvi, el nivell d’abstenció seria elevat?

A l’època de l’Imperi Romà, els emperadors sabien i manifestaren sovint que una manera d’acontentar la ciutadania era posar a la seva disposició dues coses: panem et circenses (pa i circ). La satisfacció de la fam i l’oferta d’espectacles servia, sembla, per desactivar qualsevol reacció de descontentament que el poble de Roma pogués endegar. Aquesta situació es manté, encara, avui dia, en el sentit que un cert nivell alt de benestar econòmicomaterial  i un recurs àgil i fàcil a una oferta d’espectacles i entreteniment desactiven reivindicacions que en altres moments s’han entès com a exercici irrenunciable de llibertat? Ras i curt: en les societats occidentals, poder mantenir un nivell satisfactori o alt de consum és l’equivalent al panem et circenses romà? I encara més: la possibilitat i la llibertat de consum no serà entesa, ara, en la societat actual,  com la materialització més indiscutida i acceptada de llibertat, davant de la qual les llibertats formals històriques, queden silenciades i relegades a un segon terme?

Quanta gent, avui, amb un règim de vida satisfactori, amb necessitats tant vitals com secundàries ben satisfetes, amb un ventall ample de possibilitats d’oci, amb accés còmode als productes tecnològics, amb habitatge garantit, farcit de comoditats, amb vehicles a la seva disposició, amb entitats bancàries amb ofertes i facilitats creditícies impensables cinquanta anys enrere… tot això i amb força expectatives de durabilitat i creixement… Quina ciutadania en el gaudi d’aquesta situació necessita que li recordin o li revelin l’estatus de llibertat real que amara o manca en la seva vida diària? Qui està interessat, en aquest ambient, a fer prevaldre, per exemple, la seva llibertat de vot per poder decidir coses com un vot d’esquerres o de dretes? Qui pot generar interès, alerta o preocupació, amb tal règim de vida, per la llibertat de culte religiós, per la llibertat d’expressió, llibertat de pensament, llibertat de premsa, llibertat de càtedra…?

És veritat que hi ha molta gent, en el món occidental, que no es troba encara en aquestes condicions de vida. També és veritat que sí que hi ha gent a l’aguait contra qualsevol mena d’ofuscació, vingui d’un vingui, que enterboleixi la claredat de la llibertat com a objectiu personal i social…, però aquell estatus social de satisfacció és una aspiració general i un objectiu cobejat, a abastar més aviat o més tard, encara que de moment no sigui possible. A més, l’esforç constant de crítica, d’autocrítica i anàlisi desperta i constant de la situació vital que aquella alerta i aguait requereix, no sembla pas un element que resulti còmode, fàcil i a l’abast de tothom. La possibilitat i opció real del consum tendeix a desactivar l’esperit crític i a convidar amb intensitat a abandonar-se a la placidesa del panem et circenses actual.

Si això és així, el liberum arbitrium (voluntat lliure, lliure albir) medieval i modern, l’atzar elevat a presència còsmica, el principi de raó suficient, el principi d’indeterminació, els potencials de disposició neuronals de Libet i les llibertat formals semblen ara un punt de preocupació emplaçat a distància estel·lar dels interessos i ocupacions materials del ciutadà occidental.

El sistema econòmic occidental compta amb recursos que tenen relació estreta amb la llibertat de decisió, sigui perquè apunten  de manera directa cap a als potencials de disposició (que són, segons Libet, mecanismes neuronals que influeixen de manera inconscient en la presa de decisions) o bé apunten a la lliure voluntat amb el propòsit de persuadir-la. Entre aquests recursos n’hi ha un que resulta irrenunciable per a qualsevol sistema que té el consum com un dels seus fonaments: és la publicitat. És tracta de la persuasió feta ciència. Davant d’ella i del seu alt valor de persuasió per al sistema, qui té prou força per arborar la bandera de la llibertat, una llibertat entre, per exemple, un sí o un no davant d’una proposta, o entre una proposta i una altra? En el món de la publicitat, llibertat i activitat neuronal no s’inicien ni en el propi cervell de l’individu, sinó en l’univers secret dels interessos econòmics que han de sortir a obrir mercat.